من أوديب فرويد
إلى حضارة ما بعد الأوديب
مع صفوان
بعد هذه الطروحات القيمة التي تناولت كتاب مصطفى صفوان «حضارة ما بعد الأوديب»، أود أن أعود إلى المسألة التي تبدو لي في صميم هذا العمل، وهي مكانة الأوديب في تاريخ التحليل النفسي، والتحولات التي عرفتها هذه المكانة منذ فرويد إلى لاكان، وصولًا إلى مصطفى صفوان. وليس المقصود من هذه العودة تلخيص ما قيل خلال هذا هذه الأمسية، بقدر ما هو محاولة لوضع الأسئلة التي أثارها الكتاب ضمن المسار النظري الذي قطعه التحليل النفسي، وربما فتح بعض الآفاق لمواصلة التفكير فيها في فضائنا العربي الاسلامي.
وأقترح أن نستعيد هذا المسار من خلال أربع لحظات تاريخية متتابعة تم التفكير والتعامل من خلالها في مسألة الأوديب، ويمكن تحديدها على الشكل التالي: «في إطار الأوديب»، و«بجانب الأوديب» و «ما بعد الأوديب»، و«خارج الأوديب». اخترت هذه التسميات لأنها في نظري، تعبر عن تحولات عميقة في الطريقة التي فكر بها التحليل النفسي - انطلاقا من الأوديب طبعا - العلاقة بين الذات والرغبة والقانون والحضارة.
أولًا: في إطار الأوديب — لحظة التأسيس الفرويدي
من المعلوم أن اكتشاف عقدة أوديب من طرف فرويد شكل لحظة حاسمة في نشأة التحليل النفسي. فقد انطلق فرويد من ملاحظاته العيادية ليكشف عن الدور الذي تؤديه الرغبات الطفلية اللاشعورية في تنظيم الحياة النفسية. ومنذ رسالته الشهيرة إلى فليس سنة 1897، ثم في «تأويل الأحلام» سنة 1900، بدأ الأوديب يحتل مكانة مركزية في فهم الصراعات المعقدة التي تربط الرغبة بالتحريم، والحب بالعدوانية، والتماهي بالتنافس.
ثم بعد ذلك ارتقى مفهوم الأوديب من مجرد تفسير لبعض الأعراض العصابية، ليصبح إحدى الركائز التي تستند إليها النظرية الفرويدية في فهم تكوين الذات عموما. فقد ربط فرويد بين مآلات عقدة أوديب وتَشكُّل الأنا الأعلى، وبين التخلي عن تغوُّل النزوات الطفلية واستبطان القانون والسلطة. ثم وسّع هذا التصور ليشمل الحياة الجماعية، خصوصًا في كتابَيه «الطوطم والتابو» و«ضيق في الحضارة»، حيث أصبح الأوديب حلقة وصل بين التاريخ الفردي والتاريخ الحضاري، وبين الرغبة والقانون والشعور بالذنب.
وهكذا، لم يعد الأوديب مجرد عقدة نفسية تنحصر على الأعصبة، بل أصبح إطارًا نظريًا لفهم نشأة الذات وبعض الأسس التي تقوم عليها الحضارة. غير أن هذه المكانة المركزية ستثير سؤالًا سيظل حاضرًا في تاريخ التحليل النفسي وهو كالتالي: هل يتعلق الأمر ببنية كونية للحياة النفسية، أم بتنظيم يرتبط بشروط تاريخية واجتماعية معينة؟ هذا السوال يقودنا مباشرة الى اللحظة الثانية والتي أسميتُها « بجانب الأوديب » وتتعلق بمسألة «كونية أو جهوية الأوديب»
ثانيًا: بجانب الأوديب — مساءلة كونية أو جهوية الأديب
لقد واجهت الأطروحة الفرويدية اعتراضات مبكرة، خصوصًا من جانب الإثنولوجيين الذين بينوا أن تنظيم العلاقات العائلية والسلطة الأبوية لا يتخذ الشكل نفسه في جميع المجتمعات. وقد شكلت دراسات برونيسلاف مالينوفسكي حول مجتمعات جزر تروبرياند مثالًا بارزًا على ذلك، حين أبرز اختلاف توزيع السلطة داخل الأسرة في المجتمعات أمومية النسب عن النموذج الأوروبي الذي استند إليه فرويد.في مواجهة هذه الاعتراضات، دافع إرنست جونز ( وهو أحد تلامذة فرويد الأوائل وكاتب سيرته الذاتية الرسمية)، دافع عن كونية الأوديب، مؤكدًا أن اختلاف الأشخاص الذين يمارسون السلطة لا يعني بالضرورة غياب الصراعات الأوديبية، وأن هذه الصراعات قد تتخذ أشكالًا مختلفة بحسب التنظيم الاجتماعي.
من جهة أخرى، ساهمت بعض الاتجاهات النسوية ومراجعات محللات مثل كارين هورناي وميلاني كلاين في إعادة النظر بخصوص بعض جوانب البناء الفرويدي، لاسيما في ما يتعلق بالاختلاف الجنسي والتطور النفسي للمرأة.
ولعل أهمية هذه الاعتراضات لا تكمن فقط في التطرق للجوانب الهشة من الأطروحة الفرويدية حول نظرية الأوديب، بل في أنها طرحت سؤالا أكثر عمقًا وهو كالتالي: هل ينبغي البحث عن كونية الأوديب بناءا على شكل الأسرة الذي يتغير مع مرور الزمن واختلاف الظروف، أم اعتمادا على الوظائف النفسية والرمزية التي تنتظم من خلالها علاقة الذات بالرغبة والقانون؟ وهذا السؤال بالضبط هو الذي سيفتح الطريق أمام إعادة بناء مفهوم الأوديب من طرف جاك لاكان.
ثالثًا: ما بعد الأوديب — التحول اللاكاني
مع لاكان، عرف الأوديب تحولًا نظريًا أساسيًا. ففي المرحلة الأولى من تعليمه، أعاد لاكان قراءة فرويد انطلاقًا من اللغة والبنيات الرمزية، وانتقل من تصور الأب بوصفه شخصًا يمارس السلطة إلى مفهوم الوظيفة الأبوية باعتبارها وظيفة رمزية. ومن خلال مفهوم اسم الأب والاستعارة الأبوية، أصبح الأوديب عملية تتعلق بتنظيم علاقة الذات برغبة الآخر، وبإدخال القانون والإخصاء الرمزي والدلالة الفالوسية.
وقد سمح هذا التحول بالتمييز بين الأب الواقعي والأب المتخيل والأب الرمزي، وبفصل الوظيفة الأبوية عن الشخص الذي يجسدها اجتماعيًا. وهكذا لم يعد الأوديب مرتبطًا ضرورةً بشكل معين من أشكال الأسرة، بل أصبح بنية رمزية تتعلق بكيفية تموضع الذات إزاء الرغبة والقانون والنقص.
غير أن جاك لاكان لم يتوقف عند هذا البناء. فقد أخذ - خصوصًا منذ أواخر الستينيات - يعيد النظر في مركزية الأوديب نفسه، ويطرح مسألة حدود الأسطورة الأبوية الفرويدية. ثم تعمَّق هذا التحول في السنوات المتأخرة من سيميناره (الذي تجاوز ثلاثة عقود)، تعمق مع تعددية أسماء الأب، والعقدة البورومية، ومفهوم السينثوم، حيث لم يعد انتظام الذات مشروطًا حصرًا بالاستعارة الأبوية، بل أصبح من الممكن التفكير في طرق متعددة تتمكن الذات من خلالها ربط سجلاتها الثلاثة المتجسدة في الواقعي والرمزي والمتخيل.
وهنا ينبغي التأكيد على أنَّ تجاوزَ الأوديب عند لاكان لا يعني اختفاء مسألة الفالوس، أو الإخصاء أو استحالة الإشباع أو نقص الكينونة، وإنما يعني أن الأوديب لم يعد الصيغة الوحيدة الممكنة لتفسير انتظام الذات. ويمكن القول إن جاك لاكان انتقل من مركزية الأب بوصفه ضامنًا للبنية الرمزية، إلى البحث عن الوظائف المختلفة التي تسمح للذات بإقامة نوع من الربط بين الأبعاد السالفة التي تحدد تجربتها.
وهذا التحول يبدو لي أساسيًا لفهم المسألة التي يطرحها مصطفى صفوان، لأنه يفتح المجال أمام التمييز بين توسيع مفهوم الأوديب وتثبيته على مستوى النظرية التحليلية، وبين تجاوزه على مستوى التنظيمات المجتمعية والثقافية.
رابعًا: خارج الأوديب — مصطفى صفوان ومُساءلة الحضارة المعاصرة
نصل هنا إلى المسألة التي كانت محور لقائنا. فمع مصطفى صفوان، لا يتعلق الأمر فقط بإعادة تحديد مكانة الأوديب في النظرية التحليلية، بل بمساءلة مصيره في الحضارة المعاصرة. ويأتي كتاب «حضارة ما بعد الأوديب» كامتداد لمسار فكري اهتم فيه صفوان بالعلاقة بين التحليل النفسي واللغة والسلطة والروابط الاجتماعية، وخصوصًا في أعماله المتعلقة بالحضارة الأوديبية وتحولاتها.
لقد عرف العالم المعاصر تغيرات عميقة مست بنية الأسرة، وموقع الأب، والعلاقات بين الجنسين، وأشكال السلطة والقرابة، والمرجعيات التي كانت تنظم الحياة الجماعية. ولم يعد النموذج الأبوي التقليدي يحتل الموقع الذي كان يحتله في المجتمعات السابقة. ومن هنا يبرز السؤال الذي يضعه صفوان أمامنا: هل يتعلق الأمر بمجرد تغير في الأشكال الاجتماعية التي يتجسد فيها الأوديب، أم أننا أمام تحول حضاري أعمق، لم يعد معه الأوديب يؤدي الوظيفة التنظيمية التي كان يؤديها سابقًا؟
إن أهمية هذا السؤال تكمن في أنه لا يقتصر على رصد تراجع السلطة الأبوية، بل يدفعنا إلى التساؤل عن مصير العلاقة بين الرغبة والقانون في حضارة تتغير فيها المرجعيات الرمزية تغيرا جذريا. فإذا لم يعد الأب يحتل موقعه السابق، فما الذي يتولى وظيفة الحد والمنع؟ وإذا فقدت المرجعيات التقليدية جزءًا كبيرا من فعاليتها، فهل يؤدي ذلك إلى تحرير الرغبة وفك عُقالها، أم إلى ظهور أشكال جديدة من الخضوع، ربما تكون مرتبطة بمتطلبات الاستهلاك والمتعة والنجاح الفردي؟
ولكن المسألة الأكثر أهمية، في تقديري، هي ما يترتب على هذه التحولات بالنسبة إلى النظرية التحليلية نفسها. فإذا أصبحنا نعيش فعلًا في حضارة ما بعد أوديب، فهل يعني ذلك أن أحد الأسس التي قامت عليها النظرية الفرويدية قد فقد صلاحيته؟ وهل ينبغي أن نفهم الانتقال إلى ما بعد الأوديب باعتباره استمرارًا للتحول الذي بدأه لاكان، أم باعتباره قطيعة تتطلب إعادة التفكير في بعض المفاهيم الأساسية للتحليل النفسي؟
وهنا تكتسب مسألة اكتمال النظرية التحليلية، التي يثيرها موقف صفوان، أهمية خاصة. فإذا كانت النظرية التحليلية قد بلغت ذروتها، فكيف يمكن فهم التحولات الجديدة التي تعرفها الحضارة؟ وهل تكفي المفاهيم التي وضعها فرويد وطوّرها لاكان للإحاطة بالأشكال الجديدة للذاتية والمعاناة النفسية، أم أن هذه التحولات تفرض علينا إعادة النظر في استعمال هذه المفاهيم، وربما في بعض أسسها؟
ولعل ما ينبغي الاحتفاظ به في هذا في مثل هذه اللقاءات، هو التمييز بين تراجع نموذج الأوديب وبين اختفاء مفعوله أو انعدامه. فتغير الأسرة لا يعني بالضرورة اختفاء الصراعات المرتبطة بالرغبة والمنع، كما أن تراجع السلطة الأبوية لا يعني زوال النقص أو الإخصاء أو استحالة الإشباع. ومن هنا يمكن التساؤل عما إذا كانت حضارة ما بعد الأوديب تعني نهاية البنية الأوديبية نفسها، أم نهاية هيمنتها بوصفها نموذجًا وحيدًا لتنظيم الحياة النفسية والاجتماعية.
خاتمة المداخلة: سؤالان مفتوحان
يمكن أن نختتم هذه المداخلة بسؤالين مترابطين، ينطلق الأول من المسار النظري للأوديب، بينما ينفتح الثاني على ما يمكن أن تضيفه التجربة العربية إلى التحليل النفسي.
السؤال الأول هو: هل نحن أمام نهاية الأوديب أم نهاية مركزيته في النظرية التحليلية والحضارة؟
إذا كان فرويد قد جعل من الأوديب إحدى ركائز التحليل النفسي، وكان لاكان قد أعاد بناءه ثم تجاوَز مركزيته، وأصبح مصطفى صفوان يتحدث عن حضارة ما بعد أوديبية، فهل يعني ذلك اختفاء مفعول الأوديب، أم تراجع شكل تاريخي معين من أشكال تنظيم علاقة الذات بالرغبة والقانون والإخصاء؟ فتراجع السلطة الأبوية وتغير بنية الأسرة لا يعنيان بالضرورة اختفاء مسائل النقص والفقد والمنع والاختلاف الجنسي، التي تظل حاضرة في التجربة الإنسانية، وإن اختلفت الأشكال التخيلية والرمزية التي تنتظم من خلالها.
أما السؤال الثاني فهو: ماذا يمكن للتجربة العربية أن تضيف إلى النظرية التحليلية وإلى مساءلة الأوديب نفسه؟
إن الانتقال من الحضارة الأوديبية إلى حضارة ما بعد الأوديب يطرح علينا، من موقعنا في العالم العربي، سؤالًا إضافيًا: هل عرفت مجتمعاتنا، حضارة الأوديب بالشكل نفسه الذي عرفته المجتمعات الأوروبية؟ وإذا كانت أشكال القرابة والسلطة ومكانة الأب والعلاقة بالدين والقانون تختلف باختلاف الثقافات، فكيف تنتظم علاقة الذات بالرغبة والإخصاء والمتعة داخل هذه الأطر المختلفة؟
وتزداد أهمية هذا السؤال حين نلاحظ أن مجتمعاتنا تعرف اليوم تراكما بين استمرار المرجعيات التقليدية وتحولات عميقة تمس فاعليتها الرمزية وتشكيلاتها التخيلية. وهو ما يجعل التجربة العربية مجالًا لمساءلة بعض المفاهيم التحليلية، لا مجرد حقل لتطبيقها.
ذلك أن المحلل النفسي لا يستقبل في عيادته حضارة أو ثقافة، وإنما يستقبل ذاتًا تتكلم، وتكشف من خلال كلامها عن علاقتها بالآخر والرغبة والقانون والمتعة. ومن هنا يمكن أن نعكس اتجاه السؤال المعتاد، فلا نكتفي بالتساؤل عما يمكن للتحليل النفسي أن يقوله عن العالم العربي، بل نتساءل أيضًا:
ماذا يمكن للإنصات إلى اللاشعور وهو يتكلم بالعربية، ومن داخل مرجعيات ثقافية وتاريخية مختلفة، أن يكشف للتحليل النفسي عن حدود بعض مفاهيمه، وأن يضيف إلى تنظيره، وفي مقدمة هذه المفاهيم الأوديب نفسه؟
وهكذا فإذا كان السؤال الأول يتعلق بمصير الأوديب في الحضارة المعاصرة، فإن السؤال الثاني يفتح أفقًا آخر بحيث يخص مساهمة تجربة العالم العربي التحليلية في تطوير النظرية التحليلية ذاتها، لا الاكتفاء باستقبالها وتطبيقها كما سنها الآخرون في أوساطهم الاجتماعية والثقافية.
Références bibliographiques
FREUD, Sigmund, L’Interprétation du rêve (1900), Paris, Presses universitaires de France, coll. « Œuvres complètes de Freud / Psychanalyse », tome IV, 2003.
FREUD, Sigmund, Totem et tabou (1912-1913), Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1993.
FREUD, Sigmund, Le Malaise dans la Culture (1930), Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 1995.
MALINOWSKI, Bronislaw, La Sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1927), Paris, Payot, 1932.
LACAN, Jacques, Le Séminaire, livre IV : La Relation d’objet (1956-1957), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Éditions du Seuil, 1994.
LACAN, Jacques, Le Séminaire, livre V : Les Formations de l’inconscient (1957-1958), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Le Champ freudien », 1998.
LACAN, Jacques, Le Séminaire, livre XVII : L’Envers de la psychanalyse (1969-1970), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Éditions du Seuil, 1991.
LACAN, Jacques, Le Séminaire, livre XXIII : Le Sinthome (1975-1976), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris, Éditions du Seuil, 2005.
SAFOUAN, Moustapha, Études sur l’Œdipe. Introduction à une théorie du sujet, Paris, Éditions du Seuil, 1988.
SAFOUAN, Moustapha, La Psychanalyse. Science, thérapie — et cause, Vincennes, Éditions Thierry Marchaisse, 2013.
SAFOUAN, Moustapha, Regard sur la civilisation œdipienne. Désir et finitude, Paris, Hermann, coll. « Psychanalyse », 2015.
SAFOUAN, Moustapha, La Civilisation post-œdipienne, Paris, Hermann, coll. « Psychanalyse », 2018.
